“真人”对“真知”的这种先在性关系，在“有真人而后有真知”这一观念中得到了明确的表达。《大宗师》开篇即曰:“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也，知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛矣。虽然，有患:夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸诅知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。”就是说，领悟到什么是天之所为，什么是人之所为，这是知所能达到的最终可能性及其限度。在此基础上，以天之所为来规定、引导人之所为，实现生命的圆满，这是知的盛大完美的状态。尽管如此，仍需分辨的是，这种说法很容易导致一般流俗意义上的“天”与“人”的相分而相对。因此，根本说来，只有“真人”才可能开显出“真知”。   

在庄子看来，“真人”与道同在，他回到了人的天真自然的心灵和精神状态，实现了人天生自然的内在本性。因此，他能够在道的不断敞开中揭示天地万物的本然状态。一方面，只有天真自然的心灵和精神状态，才能敞开道、经验道并接纳道，从而获得对天地万物的真实洞见;另一方面，正是在道的自身显现中，才不断开显和揭示着人的存在本性。通过体道的心性修养，人的本心本性得以逐步抖落覆盖其上并胶固其中的欲望、知识、观念的染污和枷锁，而不断地超拔和透显出来。因此，庄子认为，首先要通过“外”“忘”“丧”“心斋”等心性修养方式层层剥落现实经验世界的习性和观念对道的遮蔽以及对人的存在本性的扭曲和背离，实现对人的心灵和精神世界的彻底净化，从而能够以“目击而道存”(《田子方》)、“以神遇而不以目视”(《养生主》)、“以天合天”(《达生》)等体道的方式，不断敞开世界的本然状态，实现向人的存在本性的复归。    

庄子指出，道无所不在，但在现实世界中，人却以各种各样的方式背离着道、遮蔽着道。因此，要回到道，回到人的存在本性，首先就要从根本上彻底瓦解和净除现实世界各种各样的背离并遮蔽道的经验习性和生存方式，把人的心灵和精神从现实世界的欲望、利害、计较、思虑、毁誉、荣辱、是非、分别、物我、死生等层层枷锁和重重遮蔽中超拔出来，所谓“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。”(《庚桑楚》)庄子指出:“贵、富、显、严、名、利六者，勃志也;容、动、色、理、气、意六者，谬心也;恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也;去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”(同上)在庄子看来，只有心灵和精神世界的“正”“静”“明”“虚”才能与道相应，从而感应道、融入道的自身显现当中。这种心灵和精神世界的净化是通过“外”“忘”“丧”“心斋”等方式来实现的。《大宗师》篇的闻道者女偶谈自己体道的经验，即是一个层层而“外”的过程: 郭象注曰:“外犹遗也”，成玄英疏曰:“外，遗忘也。清人刘风苞亦曰:“外者遗也，忘世忘物忘我，脱然无累于中，所谓与物皆冥也。”[吕〕通过“外天下”“外物”“外生”的过程，层层剥落粘附在心镜上的污垢，人的心灵便如“朝阳初启”般豁然朗显。    

在涤除欲望、知识、观念等对心灵的染污，回复心之虚静灵明的同时，还要忘掉“我”。《逍遥游》篇指出:“至人无己，神人无功，圣人无名。”“无己”“无功”“无名”三者既相互区分，又彼此交迭。有功、有名，根源都在于有己，无己则无功、无名。“无己”意味着对功、名的否定，但更根本的在于对自身的否定。《天地》篇说:“忘乎我，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”“忘己”即《齐物论》中的“丧我”，因为这个“我”总是粘滞在“我一对象”的关系之中，永远纠缠于物我、是非、彼此等的对象性关系之中，陷溺于各种现实的困境，无法透显一个真正的“吾”。“吾丧我”就是要丧掉那个作为物而存在的“形态之我”与作为角色而存在的“情态之我”，以此透显本真的“吾”[叼。而只有这个能够丧我之“吾”，才是一个能够聆听“天籁”的与道同体的存在。《大宗师》篇颜回通过“坐忘”而“同于大通”的过程，就是一个由忘物而忘己的过程。颜回由忘仁义、礼乐等世俗世界的文化观念，到忘去自己的形骸智识，而达到无思无虑、内外俱泯、“同于大通”之境实现与道同在的本性。    

除了“忘”，庄子还特别强调“心斋”对于经验道的意义。《人间世》篇颜回将适卫，向仲尼请教化卫君之法，仲尼告之以“心斋”:“若一志!无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”“心斋”就是心的斋戒，它意味着心的专一虚寂。耳目之知乃是最粗浅的，而心知虽较耳目为深入，但尚“止于符”，仍属知之粗者，而气则纯任空灵虚寂，如此空灵虚寂之气，方能直接感应道，所以说“循耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎?”由耳、而心、而气，心达到了虚的极致，虚而待物则能感通，感通则能应物应人。就此而言，所谓“心斋”，就是心灵的自我净化，去蔽显真，此即《知北游》篇所谓“汝斋戒，疏渝而心，澡雪而精神，挤击而知。”这样的心灵是“虚”而“静”的，唯其虚，才能敞开并接纳道;唯其静，才能感应并通向道。“圣人之心静乎!天地之鉴也，万物之镜也。”(《天道》)“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《应帝王》)“心”若明镜般莹澈虚朗，方能显现天地万物之本然状态，获得对天地万物的真实鉴照。    

当人的心灵和精神不断回归其自身的本然状态的时候，人便能够不断获得对世界的原发性经验。《田子方》篇温伯雪子“目击而道存，亦不可以容声矣!”《则阳》篇“睹道之人，不随其所废，不缘其所起，此议之所止。”这都表明庄子对以语言、思虑、知识等求道方式的弃绝和否定，而彰显一种原发性、直觉性的体道方式。“击”意味着瞬间性、迅捷性、当下性、直接性。所谓“目击”，就是以“心”之“目”去“观”道，而放弃任何关于道的言说、思虑和计议的企图和妄想。在庄子看来，道无所不在，但是“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。”(《知北游》)这是因为“视而可见者，形与色也;听而可闻者，名与声也。”(《天道》)人的耳目见闻，乃至思虑语言，都拘限于经验世界的表象，并且因其本身的有限性，只能经验道之“粗”、道之“迹”，而无法经验道之“精”、乃至道本身。因此，只有消解了语言、知识、思虑对道的遮蔽，道的光芒才会显露，所谓“无思无虑始知道，无处无服识安道，无从无道始得道。”(《知北游》)庄子笔下的体道者都处于一种无知无欲、无思无虑的状态，形如搞木，而心若死灰。    

《养生主》篇危丁解牛的故事还展现了一种“技进于道”的方式:“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者;三年之后，未尝见全牛也;方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大邵，导大Th，因其固然。”“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，说明经过长期的“技”的修炼，“神”已经突破并超越了形体官能的拘限而与“道”合一。《达生》篇那个津人之所以能够操舟若神，就是因为他神志专一、神定于内，故外患不足以相樱。那个道行高深的承绸者痈楼丈人讲自己的承绸之术，就是因为他能够做到“用志不分，乃凝于神。”“以神遇”、“神定于内”、“凝于神”等，都表明只有心神专一，方能回到心之本然状态，从而与道合一。正是在此意义上，《庄子》强调“修心反真”、“体性抱神”(《天地》)等心性修养方式的重要意义。“修心反真”意味着抖落外在经验世界和内在观念世界的污垢，回归心的虚灵明觉的本性，与道合一。“体性抱神”意味着回归并涵养心、性、神的虚寂恬淡、精纯不杂的状态。“修心”与“养神”亦即庄子所谓“知与恬交相养”(《缮性》，在“交相养”的过程中，不断实现耳、目、鼻、日、心的通彻澄明。《外物》篇指出:“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，日彻为甘，心彻为知，知彻为德。”“彻”者，“通也”。只有耳、目、鼻、日、心的通彻，才能感知到世界的真相，获得对世界的真实性洞见。    

综上所述，庄子通过对“真人”与“真知”的内涵及其相互关系的揭示，开放出一条不断通达“真人”与“真知”的思想道路，不断实现向天地之道亦即人的存在本性的回归。在此回归的道路上，天地万物以及人类自身不断敞开其自然而本然的状态，显示其自在而自由的本性。惟其如此，人的存在才得以告别“伪”和“俗”，而“游”于“至美”与“至乐”。