康德的许多观点在其哲学生涯的不同时期是有变化的，这其中就包括他对“灵魂不朽”这一命题的解读。细心的读者会发现，康德在《纯粹理性批判》中虽然批判了传统理性心理学视角下的灵魂学说，但也非常明确地将灵魂确立为知识的系统统一性的调节性原则，甚至也将其确立为每个人所希望配享的幸福得以实现的条件之一，它保证了在实践信念上“来世”的时间持续性。第二批判则正式将“灵魂不朽”列人纯粹实践理性的三大公设思想体系，并将其看作是一个朝着意志与道德法则的完全适合而发展的无限进程的前提。但在《判断力批判》中，情况发生了戏剧性的变化，康德很少再讨论灵魂，如同Paul Cuyer说的:“第二批判之后，这一设定逐渐地从康德实践公设的理论阐明中消失了。

只是，康德并未将“灵魂”先前所保证的时间持续性与无限进程一道取消，而是将其阐发为自然目的论和系统论视角下的普遍历史的理念。这样的历史观表达了人类在整体上和经验世界中的不朽性，而不是灵魂在个体上和抽象意义上的不朽性。Kristi E. Sweet将康德的这种历史性转向看作是“他对哲学思考所作出的最具创新性和恒久性的贡献之一”;而Allen Wood认为:“康德人类学在方法论上被制定的最好的方面就是其历史哲学。'(P.207)本文的写作意图就在于，揭示康德从灵魂不朽到类的不朽这一思路转变，探究康德历史哲学的产生及其本质，由此呈现他对人类本性和生存的愈加现代性的思考。康德历史哲学的价值也许就在于，将超验的道德目的和至善理想拉近人类的现实生活和经验性行动，从而不仅扬弃了传统理性主义和基督教神学中抽象的道德观念，也超越了其自身在灵魂不朽命题上的独断论思想残余。

一、灵魂不朽与抽象时间    

历史在康德哲学中是一种带有系统性和整体性特点的理念。这种历史观暗含着时间的整体性和无限持续性。但在他的历史哲学发展完善之前，其时间整体性和持续性是通过其他方式来表现的。其中，最著名的表述方式就是“灵魂不朽”。康德对待这一命题的态度是复杂的，他摒弃了灵魂不朽的独断的本体论设定，但却保留了它在观念上的合法地位。他首先批判了传统理性心理学对灵魂作为单纯实体的定位，因为正是这种实体性“给出了不朽性(Inkorruptibilitat)的概念”。而灵魂作为实体来自于这样的前提:“只能被思考为主词(Subjekt)的东西，也只能作为主体(Subjekt)而存在，并且因此是一个实体(Substanz } o " 而在一切判断中，“我”总是被看作主词;于是，我就是实体。在德语中主词和主体都是Subjekt，这个概念本身具有逻辑的和本体论的两种含义。早在亚里士多德著名的实体定义中，这种双重含义之间的同一性已经显露无疑:“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中。此处的“述说”涉及逻辑关系，“存在”则涉及本体论上的关系;亚里士多德的实体既是逻辑上的主词，也是本体论上的客观主体。但是，为什么思维中一个命题的主词与某种实存的主体具有同一性呢?    

笔者认为，这种观念来自古希腊哲学家普遍持有的本体论优先的立场。例如，在对逻各斯的理解上，其作为客观世界法则的意义通常被看作是第一性的。一切都遵循逻各斯，人的灵魂和思维自然也遵循逻各斯的客观秩序;这导致客观存在先于主观观念的立场。所以，属性与其实体之间的客观关系，在思维中谓词对主词的描述关系具有优先性和同一性。但在康德那里，哲学乃是“人类理性的立法”，(P.867)而不是对客观存在的法则和真理的外在寻求。他由此取消了独立于人类思维的那种客观存在的价值。按照这种思路，自我只能是存在于思维中的逻辑主词，而不再是同时独立于思维的客观主体或实体。从而自我也就无法再承载那种独断的灵魂不朽性的设定。    

但是，康德并未完全放弃这一命题，而是将其整个地转移到思维中。Karl Ameriks就曾指出:“在谬误推理中，他关注的是作为先验能力的统觉并不使我们得出一个灵魂性的客体。但这些并没有直接削弱传统理性主义视角中关于自我的论断。(P.252)因为在第一版的谬误推理部分，他明确地说:“然而人们也许仍然可以使‘灵魂是实体’这一命题起作用，只要人们满足于:这个概念丝毫也不会带领我们走得更远，或者说不能把玄想的灵魂学说中的那些通常的推断中的任何一个告诉我们，例如说告诉我们在人的一切变化那里、甚至在死亡时灵魂的永久延续，因而它只会在理念中、而不会在实在性中表示一个实体。

这表明，康德在这时还是保留灵魂在观念上的合法性地位，因而也允许仅仅在观念上的不朽性设定。这种观念上的灵魂不朽与上帝实存被康德看作是“道德上的确信”。对来世的确信必然与道德意向联结在一起。这意味着，(例如)当我做了道德法则要求我的义务之后，我就能够相信即使不是在此生，也能够在来世得到上帝公平分配的幸福。但是，康德在此种灵魂学说中似乎只能从每个人自身角度来思考道德的进步和幸福的实现。个体直接面向其自身的灵魂和上帝，因信得救，这种思想实际上是体现了新教改革的积极效果。康德恰好就是一个虔诚的新教徒，他以这种折中的方式保留新教中的核心理念是有可能的。然而，这种灵魂单一性(Einheit)及其与上帝的直接性关系，只能导致一种类似于莱布尼茨的单子式的抽象共同体，因而无法呈现人与人之间实在的交互作用和一个现实的共同体。这一点与作为其道德哲学之根基的自由观是根本不一致的。    

自由在康德那里是一种能够在现象界引发经验性行动的绝对自发性和本体性的能力，基于自由的道德法则必然也会在现象界引起一种结果。这意味着当人们按照道德法则的要求做了他们应当做的事情之后，是能够在现实中获得幸福的。而在现实生活中，人们相互之间的行动总是具有各种实在的相互关系;幸福(甚至道德本身)只能在这种现实关系中被呈现。仅仅在观念上的抽象的灵魂无法保证人们现实的幸福诉求。康德在《纯然理性界限内的宗教》中已经明确地表示不再依赖灵魂不朽的学说:“人即使有其恒久的缺陷，也可以期望成为在根本上让上帝喜悦的，无论他的存在在什么时候被打断。

因为，康德设想:上帝将人类从有缺陷的善到更善的无止境的进步过程评判为一个完成的整体。这意味着上帝在一个不断发展的进程中保证了人类的自然和自由的统一性，时间的持续性不再需要灵魂的保证，而是由上帝直接担保。灵魂所带来的时间持续性是抽象的，上帝所保证的时间整体性是人们从不完善的自然存在方式向完善的自由存在方式的不断发展的过程。Yirmi-ahuYovel指出康德的这种思路转变是由于他意识到，“问题不再是如何实现最终的道德意向，而是如何沟通这最终的道德意向与其现象表现”·而最终的道德的实现也不需要一个抽象持续的无止境时间过程，而是“one - timerevolution" o  康德将这种“一次性革命，，称为“观念的革命”，它必须建立在一种秩序良好的世界公民整体(亦即政治的和律法的共同体)上。

世界公民整体是一种普遍的法制状态，它不仅意味着人与人之间在行动上受制于合法的外在强制力，更意味着国家与国家之间的系统统一性。①但由于这样一种共同体一方面为道德革命的实现提供了必要的外在条件，一方面根植于人们的现实生活和经验性行动，因而是能够在自然中得以完成的。康德将其叫做自然的“最后目的”，这个概念所带来的是一切自然现象按照合目的性原则的历史观;使之得以成立的是一个作为调节性原理的上帝理念，而不是灵魂理念。自然按照这种合目的性进程一直进展到世界公民整体的建立，就好像这是由上帝所安排和保证的一样。