进人20世纪以来，学界对于天下思想最早的阐述是成书于1902年的《大同书》，在这本书里康有为融合中国传统思想中“仁”的思想、三世思想、大同小康思想以及西方的天赋人权、自由、平等和博爱思想等，通过去除国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界以及苦界，最终实现天下“大同”。尽管“大同”思想很大程度上是种乌托邦式的脱离实际的空想，却展现出超越传统与现实、中学与西学的中国外交哲学。    

梁启超在《先秦政治思想史》中对先秦政治思想进行了全面而系统的论述，剖析了作为天下思想起源的“天道”思想:随着古代“一神观念”的确认，神意政治转化为天意政治，天下思想由此产生。同时，天下思想又是随着时代的进步而演变进化的，从“有意识的人格神”，变为带有哲学意味的非人格的抽象物。    

中华人民共和国成认后仍有一部分学者承接前人、启蒙后学，推进了天下思想的研究，并进一步阐释了“天下”和“国家”的关系。    

梁漱溟在《中国文化要义》中讨论了“中国是否一国家”，认为，在中国的传统理念中，对“天下”观的重视多于“国家”观，“国家”一词在传统理念中多代表朝廷或者皇帝，而“天下”更具有抽象性，它指的既不是某个国家，也不是某个种族，而是一种文化。在“天下”观念中，“中国”指的是王朝国家或文化天下，并非民族国家或政治共同体，王朝的政治合法性在于它能够代表文化。在此表述的“中国”与西方现代民族国家有别:对内而言，中国是一个伦理本位、职业分途的社会，这种社会构造使其缺少国家应有之功能;对外而言，中国缺乏国际对抗性，中国既不是国家至上也不是种族至上，而是文化至上。西方以团体和个人为重，中国历来以天下和家庭为重。书中还提出，具有对抗性的国家消融在没有对抗性的社会之中，“天下”观念由此产生。    

钱穆在《晚学盲言》中提出3个论点:第一，通过考察中国古代中央与地方的关系，提出中国的天下观自古以来就存在，认为中国之所以“经5000年历史之严谨，绵延扩大，以有今日。扼要言之，不外两端。一则在个人之上有一家，一则在一国之上有一天下”。第二，将中国的天下观与西方的国家观进行比较，认为“中国人此种观念，绝不与西方相似。西方人视国外尽是敌，抑不许敌我之相安而并存。中国人之天下，则敌我一体，同此天，同在天之下，同为人，不同一政府，此谓小别而不同”。第三，基于以上两点，认为当今的世界已经达到国家之上共有一个“天下”的境界，天下不宁，国何得安匆。

钱穆还在《中国文化史导论》中提出:“中国古代人，一面并不存着极清楚极显明的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平。”加中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里，他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存在狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只是为文化而存在。”   

进人20世纪90年代，两极体系的瓦解推动了世界格局多极化进程，加速了国际关系全球化趋势，国家间的相互依存愈加紧密，中国全面融人国际社会，“天下”思想自此再度引起关注，既因为它是中国几千年来治理国家和理解自身的关键，也因为对天下作为中国世界秩序模式的讨论再次流行起来。    

赵汀阳在《天下体系—世界制度哲学导论》中描述了一个拥有普世性的中国的世界秩序模式，引起中外学界的关注。美国著名汉学家柯岚安评价说:“随着中华文化地位的上升，许多人感觉爱国的中国人不仅有责任将中国的价值观、语言和文化推广到亚洲，而且还要推广到世界。因此，天下观为我们提供了一个试探性的工具，以理解中国精英如何看待世界以及中国在世界上的角色。”“天下观不是指导我们走向一个能够解决全球问题的乌托邦世界秩序，而是规范性权力运作方式的一个实例，因为它使中国对世界秩序的理解作为一种在国内政治中的爱国行为而重新居于中心地位。”