康有为早年从岭南理学大师朱次琦学，认同以孟子的人性论为基础的朱子理学，肯定朱子能得“先王学术之全，治教之密”，不过，他也批评朱子对于孔子的改制之学，未及深思，所以他的作品注解过多，经世之业较少。虽然，康有为离开朱次琦的原因甚多，但希望有更多的现实政治实践，应该是其思想转向的重要原因。

在早期讲学过程中，康有为颇为看重人性问题的探讨，其人性论更倾向于善恶是后天环境熏习的影响，认为将仁义作为善，是“习”不是“性”。1886年《康子内外篇》中说:

人之有生，爱恶仁义是也，无所谓性情也，无所谓性情之别也。爱恶皆根于心，故主名者名曰“性情”。造书者从心生，要知其生于心而已。存者为性，发者为情，无所谓善恶也。后人有善恶之说，乃谓“阳气善者”为“性”，“阴气有欲”为“情”。《说文》于是以仁义为阳而善者，以爱恶为阴而欲者。夫仁之与爱、义之与恶，何异之有?今之所谓仁义者，积人事为之，差近于习，而非所谓性也。若夫性，则仁义爱恶无别也。善者，非天理也，人事之宜也。故以仁义为善，而别于爱恶之有恶者，非性也，习也。

这段话虽然并不是严格意义上讨论人性的，但包含着诸多康有为讨论人性的基本因素，比如来自《周易》的阴阳，源自《论语》的性习等等。康有为认为人之生，有善恶之别，但善恶是后天形成的，非是天生的，所以，学习和教化，都是对自然之人性的节制和规训，这也是礼乐教化之所由起也。而在康的表述中，人的自然情感就是自然之人性，发之为喜怒哀乐:

凡言乎学者，逆人情而后起也。人性之自然，食色也，是无待于学也;人情之自然，喜、怒、哀、乐无节也，是不待学也。学所以节食、色、喜、怒、哀、乐也。圣人调停于中，顺人之情，而节人之性焉。’，

这个时期的康有为对于人性的讨论，更多的是从孔子的性近习远出发，认为人性就是人的自然特性，类似于有些植物特性是凉的，另一些是热的。而作为人性，就是人的自然特性，之所以造就不同的人，主要是后天的环境和自己的努力所造成的。康有为认为后天的教育和培育对于成就自我尤其重要，他在《长兴学记》(1891年)中说:

夫性者，受天命之自然，至顺者也。不独人有之，禽兽有之，草木亦有之，附子性热，大黄性凉是也。若名之曰人，性必不远，故孔子曰，性相近也。夫相近，则平等之谓，故有性无学，人人相等，同是食味、别声、被色，无所谓小人，无所谓大人也。有性无学，则人与禽兽相等，同是视听运动，无人禽之别也。

这是从“生之为性”的角度来描述人性的状态，强调人之为人的关键并不是先天决定的，人与禽兽的差别是由“学”所决定。孔子论性之语略少，儒家论性之煌煌大者为子思、孟子和荀子。

与宋明儒者不同的是，康有为继承了清代以来逐渐肯定荀子的倾向，并不将孟子和荀子视为“对手”，而是将他们归人孔子人性论的不同层次的展开，所以，他不同意宋人专门尊崇孟子而贬斥荀子的做法。1894年，他在去广西讲学的时候，提出孟、荀应该并重，并认为宋儒所说的“变化气质”其实就是继承了荀子“劝学”以化人的理念。他说:“宋人以荀子言性恶，乃始抑荀而独尊孟。然宋儒言变化气质之性，即荀子之说，何得暗用而显辟之?盖孟子重于心，荀子重于学;孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。而群经多传自荀子，其功夫尤大;亦犹群经皆注于朱子，立于学官也。二子者，孔门之门者也。舍门者而邃求见孔子，不可得也。二子当并读，求其大义，贯串条分之。”在他看来，既然宋儒区分义理之性和气质之性，这意味着他们“暗用”荀学。康有为还进一步对荀子的人性论做了新的定位。他说，荀子也并非全然是性恶论者，他所主张的是“本始才朴”，即从源头上是不分善恶的。而孟子的性善说不可能得到经验的证实。“宋儒以气质言性，亦以义理言性。荀子‘性恶’之‘恶’，指质朴而言。孟子之言性善未确。”同时期或稍后的《春秋董氏学》中，认为孟荀之间在“朴”这一点上是共通的:

《荀子》:性者，本始质朴也，即天质之朴也。伪者，文理隆盛也，即王教之化也。故刘向谓:仲舒作书美荀卿也。然无其质，则王教不能化，乃孟子之说，则辨名虽殊，而要归则一也。

在《万木草堂口说》中，康有为专门讨论了宋明儒者的性善说，认为性善说并非是确凿之论，而是后世儒者“行权”之论，他说:

朱子言“性即理也”，说本程子《四朝闻见录》，其弟子刘静春已讯之。性确有关天理，如林木之有文理，然《中庸》言“率性”之谓，王充《论衡》“率，勉也”，自不能说性。

古人多言道，宋人多言理，但以理为性不可。

董子言性，为中人言之也，故孟子言“尧、舜性之也，汤、武身之也”，不尽言性善。

性善之说，行权也，后世陆、王主张此说，但专用遁法耳。

基于生之谓性的人性论，与宋儒强调孟子和告子关于人性辩论是孟而非告的判断所不同的是，康有为甚至认为告子的人性论更符合孔子的倾向，他说:

凡论性之说，皆告子是而孟非，可以孔子为折衷。告子之说为孔门相传之说，天生人为性。

性无善恶，为圣人所主也。

善谓其出于性也，可。谓其出于智也，可。

从荀子说，则天下无善人。从孟子说，天下无恶人，荀子说似较长。

康有为觉得人性的善也可能出自于道德判断的“智”，并不一定是先天所具备的，他进一步从经验层面的依据来判断人性不可能全善。既然世界上有许多残暴之人，那就表明不可能所有人都是性善的。“孟子言性善，扩充不须学问。荀子言性恶，专教人变化气质，勉强学问。论说多勉强学问工夫，天下惟中人多，可知荀学可重。荀言穷理，多奥析。孟养气，故学问少。孟言扩充，是直出。荀言变化，是曲出。孟子但见人有侧隐辞让之心，不知人亦有残暴争夺之心也。”

在1890年前后的广州讲学时期，康有为更为推崇荀子的人性论，但并不能由此推论说他就赞同荀子的人性论，相比之下，他更为推崇《白虎通》的人性养成思想。“荀子言性恶，以恶为粗恶之恶。董子言生之谓性，是铁板注脚。总之，‘性是天生，善是人为’，二句最的。其善伪也，伪字从人，为声，非诈伪之伪，谓善是人为之也。荀子言性恶，义理未尽，总之，天下人有善有恶，然性恶多而善少，则荀子之言长而孟子短也，然皆有为而言也。孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精。孟子言扩充，大指要直指本心。荀子则条理多，孟子主以魂言，荀子主以魄言。二者皆未备，《白虎通》所说更精。”

为什么康有为认为孟荀之人性论不完备，而《白虎通》的更为精密呢?他说:“性善性恶、无善无恶、有善有恶之说，皆粗。若言天有阴阳之施，身亦有贪仁之性，与《白虎通》同，可谓精微之论也。《易·系辞》:一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。言性善者，皆述之。然《易》意阴阳之道，天也，继以善教也。成其性，人也。止之内，谓之天性，天命之谓性也，率性之谓道，修道之谓教。止之外，谓之人事，事在性外，所谓人之所继天，而成于外也。”康有为更为肯定用魂魄和气化来解释人性，从而更为接近自然人性论。这为后天的教化活动提供了可能。在这段话中康有为进一步将《周易》的阴阳思想引人人性论，从而给人性的讨论增加了“宇宙生成论”的维度。这也是他后来从自然生成和生物生成两个方面讨论人性的渊源之所在。

由此可见，在人性论问题上，康有为与宋明儒者的差异是非常明显的。他甚至断定宋儒之所以极力发明性善说，主要是因为佛学在宋代的流行，而佛教即心即佛的思想与性善说暗合，才导致人们推崇孟学。他说:“孟子性善之说，所以大行于宋儒者，皆由佛氏之故。盖宋儒佛学大行，专言即心即佛，与孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之说，乃极力发明之。又得《中庸》‘天命谓性’，故亦极尊《中庸》。然既以性善立说，则性恶在所必攻，此孟子所以得运二千年，荀子所以失运二千年也。然宋儒言变化气质，已不能出荀子范围，此则宋儒之蔽也。”

1890年，康有为在接受公羊学之后，在人性问题上重视董仲舒的思想，不过在这个时期，他主要致力于公羊改制的思想，为他的维新变法提供经学依据。在人性论上，则更多地从董仲舒的思想中吸收资源。比如，董仲舒认为，要让民心有所归，就必须要知道“引其天性所好，而压其情之所僧者也。”(《春秋繁露·正贯》)对此，康有为加以申论说:“引天性之所好，而压其情之所僧，率性为之道不可离，既不可离，故唱而民和，动而民随。吾向谓:凡道民者，因人情所必趋，物性所不能遁者，其道必行。所谓言虽约说，必布人之为道，而远人不可以为道。精义妙道，真能发明孔子立教之本也。”康有为认为董仲舒的人性论的高妙之处在于以情感的好恶来引导人们的行为，才能取得成效。

这个时期与康有为的人性论观点有正面交锋的是朱一新，根据朱一新给康有为的信，可知康有为和朱一新曾有过一次彻夜长谈。朱一新指出在人性问题上两人的立场“终以不合”，并认为，“自告子、荀子之论出，乃始与老、庄、释氏相混。”其实是要说康有为推崇告子和荀子，实际上是认同了道家和佛教的立场。他们之间争论的焦点在于，康有为同意告子和荀子的看法，认为性本无善恶之分，人之有善恶乃在于后天的习染所致，所以圣人制定礼义秩序才有其必要，人需要通过学和修养来节制才具有合理性。而朱一新则认同孟子、程朱的人性观点，认为如果人性恶，没有善端，那么人类自身向善的动力何在，人也就会把圣人所制之礼，看做是“苦人之具，而并非顺乎性之自然。”

康有为还辩说自己推重荀子和董仲舒的人性论，并非如一般所论扬荀贬孟，而是认为荀子之学对于当下复兴礼乐关系甚大，担心“惟从孟子之说，恐人皆任性，从荀子之说，则人皆向学。”也就是说，在人的品行未能达到一定高度的时候，只论性善，会导致人们的行为不知约束。

在1898年戊戌变法之前，康有为的关注点在于上书表达变法设计并撰写各种奏折以鼓动朝廷实施，所以对人性的讨论并不十分系统。然变法失败之后，流亡中的他有比较充沛的时间进行理论创构，自从1900年离开日本之后，他开始系统地对儒家的一些经典进行再阐释，主要集中在《中庸》《论语》《孟子》《礼运》等，在这些新的注释中，康有为开始结合公羊学和西方的政治理论，试图为他的政治哲学寻求经学上的支持。

在人性的问题上，他对《中庸》开篇所论“天命之谓性”的解读，殊为值得注意，这也标志着他对人性问题理解之进展。他将“天命之谓性”理解为“人非人能为，天所生也。性者，生之质也，票于天气以为神明，非传于父母以为体魄者，故本之于天。”强调人性本之于天生，是要强调人性之共同性，并由此基础上建立起公共的规则。由此，“率性”就可以被理解为遵循公共互行的“道”，而修道，则是被理解为将这些规则传达给每一个人。最后康有为引申说:“孔子教之始于人道，孔子道之出于人性，而人性之本于天生，以明孔教之原于天，宜于人也。”

《中庸》论性的一个很重要的视角是对于“情”的讨论，《中庸》中所作的对“未发之中”和“发而中节”的问题的讨论乃后世儒家心性论的核心议题之一。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”而康有为对于这段的解释，主要是从分辨圣人和一般人出发的，在他看来，一般人，很难做到未发之中与发而中节，“然其本始，甚微甚渺，皆因创制者之性情而生。创制者喜怒哀乐之本性有篇，则喜怒哀乐之发情有决。于是施行之而为道教，即不能无畸轻畸重、毗刚毗柔之失。厚于仁者，或薄于义。厚于义者，或薄于仁。”在康看来，这并非是基于人的本愿，而是情性发用过程并不能做到内外合一的原因所造成的，只有圣人才能真正做到诚中形外。

《中庸注》中提出，“圣人之性”，“夫圣人之性，会道教之原，为群生所托命焉，故为天下之大本也。孔子涵养其性于寂然不动、通渊合漠之时，以戒慎恐惧，时时顾提天命，日监在兹，洗心藏密，净彻灵明。故能上合乾元，与天同体，正其性命，保合太和。大化浩浩而平流，天倪光炯而常耀，此本性深远自得之体，在七情未发之先，在用力之始，在戒慎恐惧。其成性之后，为正纯粹精。以德言之，则大明始终。以体言之，则浑然中平。”这显然是董仲舒性三品说的发挥，因为，在董仲舒看来，所谓的人性一般是指“中人之性”，圣人则是人之表率，而斗臂之人则是无法教化的。

在人性善恶上，他坚持原先的立场，认为善恶是后天的产物。并从《中庸》区分自诚明与自明诚来说明性善和性恶都是有依据的。除《中庸注》之外，《论语注》中也有涉及人性问题的论述。《论语》中关于人性的讨论，主要是性近习远和上智下愚不移那段话。

康有为在《论语注》中论上智下愚不移的问题时，是以气秉的清浊来说明人性善恶的。他说:上智之人魂魄皆清明，不会被恶习所移，而下愚则魂魄俱浊，难以教化。而对于性相近习相远，康有为则认为后世讨论性都拘泥于善恶，“孔子则不言善恶，但言远近。盖善恶者教主之所立，而非天生之事也。甚矣!圣人之言之精浑无病也。言性者聚讼纷如，亦折衷于孔子可矣。”他认为后来人性善恶的讨论原因在于背离了孔子不言善恶只言远近的原则。这些都是他对于人性讨论的新的展开。