与功利主义“心外逐物”的伦理观正好相反，传统的中国哲学历来看重“反求诸己”的“内向式”超越。而内向超越得以可能的前提就在于，对中国古人来说，人心从来不是一块洛克所谓的“白板”，而是具备了丰富的内涵。准确地说，如果生命的目的是追求幸福与圆满，那么，我们自身便具备了实现这一目的的所有潜能。这就是佛家所说的“人人皆有佛性”，所言的“一切众生，自性圆满”，也是儒家所坚持的“性善论”的真正内涵。

1 天人合一的生生之道   

从根本上说，传统哲学对人性的这种自信，乃是奠基于其固有的“天人合一”的思维模式。与西方形而上学所遵循的“主客二元对立”不同，中国古人认为，既然人是天地的产物，那么，有限的个体与无限的宇宙之间必然有着内在的契合。进而言之，人与宇宙有一种同构性:宇宙是宇宙化的人，人是人格化的宇宙。因而，在中国哲学的语境中，对人性论的探讨，必然始于对宇宙观的认识。   

 “易与天地准，故能弥纶天地之道”(《易·系辞上》)，作为中国哲学的源头，  《易经》悉备无遗地集中了古人的宇宙观。在六十四卦的依次铺陈中，《易经》为我们展示的，不是一个纯粹机械的物质世界，而是生意盎然的生命境域。正如方东美先生所说，“中国哲学家处处要以价值的根源来说明宇宙秩序，本质上，中国的宇宙观乃是一种以价值为中心的哲学”m，在这种“没有一件东西真正是死的，一切现象里面都孕藏着生意”的《易经》世界里，其核心的价值，就在于“生生之谓易”的“生生”精神。  

  首先，作为一种生命化的宇宙观，《易经》中的天地是有性别的天地。这不仅体现在它具体的“乾道成男，坤道成女”的表述中，更系统地体现在它以阴、阳二艾为基本单位的六十四卦的推演中。其次，正如男女相交而生物一样，《易经》中艾与艾之间、卦与卦之间都处于永不停息的相交呼应状态。正是这种一阴一阳之间的相互交感，使得《易经》的世界成为一个刚健有为、丰盈充沛、包罗万象的大生机。    

“天地之大德曰生”(《易·系辞传》)，这种充盈天地的生生精神，也必然表现在作为“天地之心”的人的身上。梁漱溟先生就专论儒家精神说:“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。不言而喻，这种积极、丰盈的宇宙精神，必然为传统哲学的人性论奠定了基调。

2 从“生生”到“性善”

    我们知道，儒家言性善，由孔子所萌孽、孟子所昌明的“性善论”始终是儒家人性论的主流。需要点明的是，此处的“善”不可狭义地理解为道德意义上的“善良”之“善”。毋宁说，“善”是对天道“生生”精神的顺承，是对充盈圆满的人性的最高肯定。孔颖达明确指出:“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者也，唯善行也。”

   这种生生不息的宇宙精神，在天称之为“道”，在人称之为“德”。古人以道、德并称，德者，得也，意指人对至高的天道的获得。作为“性善论”的奠基者，孟子坚信，仁义礼智四种德性本就是人性所固有，此即他著名的“四端说”的提出。而孟子之所以作出如此判断，是与他对天道的领悟分不开的，他说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”。  (《孟子·告子上》)冯友兰先生也指出:“孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。”作为孟子心学的继承者，王阳明以其“良知说”的提出而进一步对人心固有的德性做了肯定，他明确宣称“至善是心之本体”，宣称“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”。

   合而言之，在对人本身的认识上，传统哲学相信人秉承了天道的“生生”精神，这一精神又表现为人天赋的德性。在具体的实践中，以“生生”为内核的人性之善向外表现为“发而中节”的“礼”，向内体现为一种积极的体验即“乐”，因而，传统的文化又可名之为“礼乐文化”(见下章)。不难发现，这种天道观与人性论对人做了充分的肯定。它明确地告诉我们，对一种理想生活的追寻，既无需诉诸超验的上帝，也无需疯狂地积累物质，而只需向内挖掘自身的宝藏。对迷惘的现代人来讲，这无异于一种醒蝴灌顶式的启示。同时，与西方的积极心理学相似，我们也不难开出一种现代的中国式的“积极哲学”。