在完成对悉达多的生命体验与河边悟道的分析之后，我们回到生命教育的话题。鉴于个体总是生活于某种文化背景之下，总是要受到意识形态、思想体系与宗教信仰的左右，我们将生命教育之相关的种种问题分解为以下五个问题。  

 1.论自我的真实性。自我的真实性(self - au-thenticity)本来是存在主义心理学的用语，指的是个体不顾外在的压力而忠实于自己的人格、精神、品格，所产生的对自我的意识。用通俗的语言讲，就是“成为你自己”。在哲学家们试图对自我的真实性进行反思时，出现了两个棘手的问题，一方面“成为某人自己”在生活中是不可避免的，因为每种态度与情感的表达，每个选择与行为的完成都是“某人自己”执行的;另一方面，很多时候人们会表示自己所表达的思想、所做出的选择与行为，并不是自己的初衷或者真实的想法。甚至，在个体自身所无法突破的时间维度里，面对不可改变的过去、正在呈现的此时此刻以及趋向实存的未来时，个体更加难于去把握自我的真实性。贺知章在《回乡偶书》中感慨“少壮离家老大回”，僧肇在《物不迁论》中借用梵志之口也表达出“吾犹昔人，非昔人也”的认识，《庄子》中也有“南郭子纂隐机而坐”，慨叹“今者吾丧我”。黑塞笔下的悉达多始终也存有这个疑问，书中反复地提到少年的悉达多、苦行的悉达多、问道的悉达多、堕人轮回的悉达多，等等。  

 自我的真实性(self一authenticity)在哲学的话语体系里，由克尔凯郭尔与海德格尔阐发，并且成为存在主义哲学立论的基础。克尔凯郭尔在对体系化的哲学的批判中建立起主观精神的极端个体化，人之首先作为“个体”被凸显出来。德国哲学家洛维特认为，现代哲学的这一转向根本意图在于，“从一种已经意识形态化了的精神哲学退回到人的实际生存的此在和当下以及人的赤裸裸的存在问题上来”。④在流动不息的世界与无法突破的时间维度里，只有此在。也正如乐黛云所认为的，“经济全球化和后殖民状态大大促进了各种‘中心论’的解体……人们最关心的不再是没有具体实质、没有时间限制的‘纯粹的理想形式’，而首先是活生生地存在、行动，感受着痛苦和愉悦的‘人本身’。   

2.论如何“成为某人自己”。在完成对自我真实性认识的过程中，他者、世界、意义总在那里，无法回避。“成为某人自己”不仅是东方文人与高僧大德的疑问，也是西方存在主义哲学的核心议题。当存在主义哲学家们将个体在现代社会中的尴尬处境表达出来之后，如焦虑、孤独、无聊、反讽等，如何“成为某人自己”也成为一个关键问题。如果只关注于世界的流动性与变化性的本质，那么认识自我的过程从逻辑上来说就成为一个包含持续的超越与回归，布满争端却又始终完整如一的过程。   

在克尔凯郭尔的论述中，如果个体处于寻求自我的状态下，那么个体就愈遥远地离开了自我的真实性。悉达多的辗转正好说明了这个过程，他孜孜于求道，朝乾夕惕，却发觉自己离道越来越远。寻求自我是一种理性的抉择，但是理性让人失去自我:        

 自我在绝望状态追求成为自我的努力中，   

恰好进入了相反的方向，他实际上将不再是自我。在自我行动的整个辩证法中，没有任何固定的东西;自我的东西没有一刻是固定的、永恒的……自我越成为自我就越少感到幸福，以致于他只是越来越清楚地表现为一种假设的自我。如果理性让人离自我越来越遥远，那么又有什么可以让人把握自我的真实性呢?在克尔凯郭尔这里，停止对自我的探求，将自我交托给某个外在于自我的关系，那种关系会赋予生命以意义。这种不是通过内求而是通过“依他”的方式决定了克尔凯郭尔的哲学最终走向了信仰的层面，信仰成为人的生命需求，并且“给予我们的生活以历时性的连贯性，并且提供了自我的叙述统一性的基础”。②所以在克尔凯郭尔这里，要成为某人自己，就得将自己托付给外在于自己的某种信仰。对他而言，就是将自己交托给基督的真理。   

黑塞笔下的悉达多，河边悟道之后也跳出轮回之苦楚。这看起来是一个交出自我才能成为自己的过程。儒家的“天命”、基督教的“圣灵掌管”、佛教的“众生之佛性”，似乎表现的也是某种意义上的将自我交付给超越的外在。庄子在《大宗师》中关于“藏舟于壑，藏山于泽”而“夜半有力者负之而走，昧者不知”的说法，既表明出自我与外在的造化之间的巨大张力，也突出了委心任运对于自我的重要性。   

3.论对文化认同的超越。存在主义哲学关注现代社会中个体的尴尬处境，克尔凯郭尔赞成以信仰赋予生命以意义和保持自我的真实性与完整性。文化交流之普遍化作为全球化的重要结果，也成为个体生存于现代社会所无可回避的命运。各种宗教与文化到底有没有规定自我与外在超越性的界限呢?早期儒家那里是“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，但是儒家后来的发展走向了“天命之谓性，率性之谓道”，在新儒家这里更加解释为“天命与天道下降而为人之本体”，回到了主体性与道德理性。在基督教那里，依据《新约》的记载，作为圣子的耶稣是圣父派遣来赎世人的罪的，在圣子复活去到圣父那里之后，圣灵担负起圣子的职能，世人只要接受圣灵掌管自己的生命，就能够得救，圣灵的进驻也模糊了自我与外在于自己的上帝的界限。佛教认为一切众生皆有佛性，倡导一切善恶皆出于心，守心成为涅架得道的根本法门，在模糊了自我与外在的界限上走得更远。  

 近来兴起一种看法，认为个体试图圆融各种宗教教义的做法实际上显示出人的自大。这种说法用盲人摸象将各种宗教喻为盲人，各种宗教对于世界的解释只是部分地接触到世界的真理，个体试图通过圆融各个宗教来认识世界，实际上表达的是个体在凯觑神的地位与能力。如果这种说法成立，那么以上关于儒家、基督教、佛教甚至道家的一番对话，自是没有必要了。但是在圆融的情况下，仍然承认自己之无知是否能够解决问题呢?   

黑塞笔下的悉达多再一次显出重要性。世界充满了各种的思想与体系，也充盈着这个那个这些那些依托于不同思想与体系的个体。黑塞本人濡染基督教、印度教、佛教与中国文化，他是如何达成文化认同的?我是显然不能认同悉达多是佛教徒，或者黑塞本人饭依了东方文化之类的说法的。悉达多是依靠自己全部的生命体验才认识到“成为悉达多自己”的真实含义，他确切地体验到通过“依他”，通过某种外在的手段如苦行或教导，是无法成为悉达自己的。黑塞本人也有可能经历走向东方却又回归西方的旅程。无论是悉达多还是黑塞，其实他们都已经超越了文化的局限，所指向的是通过自我的真实性来认识生命本身。   

4.论生命教育之可能方式。理解生命本身因此成为生命教育的全部内容。生命教育的本质就是融会各种思想观念，通过个体的文化认同来建立起对自我真实性的认识，以及对生命的敬重与爱。悉达多的求道之旅最终使他成为了悉达多自己，他接受了自己之作为悉达多的这一事实，接受了自我的真实性处于无尽的流转与轮回之中，认识到自己的生命与全部世界的联系是如此深刻，以至于生发出对生命与世界的极度虔诚与爱。在悉达多的求道之旅中，在完成对自我的真实性的认识并且接受这一真实性之后，个体与世界的关系才以慈悲、怜悯、忍耐和爱的方式展现出来;而之前的充满矛盾与冲突的认识自我的过程，所表现出来的根本特征在于，自我没有获得安宁，自我陷人世界的泥沼而无法自拔。这也正是现代个体的真实写照。  

 因此，既然自我的真实性是认识和感受世界之真实性的先决条件，那么生命教育之可能就是通过认识自我来培养对世界的虔敬之心。这虽然真的有可能像克尔凯郭尔所指出的悖论那样，越要寻求，越难得到;此刻放下，道即前来。放弃求道，敞开胸怀拥抱世界。自我如同世界，处于流变与停驻的真相里。  

 5.论环境设定之于生命教育。“河边悟道”是个很重要的场景，河水的流动性给人带来无限的哲学沉思与智慧启迪。在人类知识史上，很多情景都是在河边产生。古希腊的第一个哲学家泰勒斯在提出“水是万物之源”的时候，或许是在河边观察过。赫拉克利特说，“我们不能两次踏进同一条河流”，流水启示他认识到万物常流不驻的永恒流变。中国的孔子在河边曾经慨叹，“逝者如斯夫，不舍昼夜。”对水的哲学研究中充满智慧的老子，提出“上善若水”，告诫人们行为要像水一样“善利万物而不争”，并且要“心善渊”，这样的智慧，不知道他曾经多少次在某条奔流不息的河边驻足沉思才得出。  

 河边作为环境设定在悉达多的悟道中成为相当关键的背景。通过谛听河水观察河流的奔腾，悉达多感受到了时间与自我的本性。悉达多的悟道，让环境设定在历史上的场景一下变得鲜活起来。在孔子那里，仁与智这两种德性到底与山水有什么联系呢?他在暮春时节，“春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归”时，就已经奠定了中国文人的山水情结了吗?这个山水情结与中国文人的隐逸与求道有任何的关联吗?   

作为自我之本质的“人生在世”为何想要隐逸于山水之中呢?山水作为环境设定能够让个体获得何种体验呢?在我以往的研究中，我已经证明个体在经历与社会、群体、意识形态以及某种形式的权威的敌对性之后，会明显感受到孤独、愤慈、抑郁、惊恐等情绪，个体对于自身生命脆弱性的恐惧，通常可以通过寄情山水而得到缓解。也因此环境设定，尤其是山水之类的自然环境设定对于生命教育而言，其重要性在于增强对生命本身的感受，让个体能够超越文化的限定，直接体悟到个体与生命本身的联系。  

 中国文人在世俗生活中多少有点希望自己能够江海寄余生，基督教的信徒会在旷野之中呼求上帝，佛陀曾经在菩提树下观想，悉达多在河边悟道，我们现代人也会去山水之中感受永恒。无论生命以何种方式出现在环境设定之中，其出现都无可否认。生命最初在环境中的涌现，已经为人们在任何时刻任何情境下回归自然接受生命教育埋下了伏笔。